A Metafísica no Caminho da Ciência

1. Introdução

A construção da ciência não se pode dissociar do momento histórico que está sempre impregnado de ignorância, preconceito e conjuntura, fatores estes que são continuamente interferentes na formulação da sabedoria epistemológica, a qual deverá ter como objetivo primordial, o conhecimento da humanidade. Desde o tempo dos construtores da filosofia natural até à contemporaneidade científica que existe a necessidade de renovação do epistema, num processo complexo e reiterado de confrontação com a doxa do momento. Sem a evidência de opiniões isoladas, supostamente verdadeiras, não se consegue alcançar a endoxa (as opiniões geralmente aceites pela sociedade), que consequentemente, venha a transformar-se num epistema. Este processo obedece a uma lei de continuidade, de reverificação, redefinição e revalidação do sistema dinâmico «doxa-endoxa-epistema», geralmente circunscrito aos fenómenos do domínio da matéria, esporadicamente intensificado na prospeção das ciências do espírito. A matéria e o espírito são indissociáveis e complementares, uma vez que ambos convergem no engrandecimento do conhecimento da humanidade. Para tal, chegamos ao momento de incrementar a construção de um epistema metafísico, capaz de fornecer respostas à transcendência sensível que caracteriza o binómio espírito e matéria.

O epistema aristotélico levou cerca de dezoito séculos para ser desconstruído, composto fundamentalmente por um agregado de ideias sobre a estrutura e o funcionamento do mundo físico. Este sistema epistémico prevaleceu até à nomenclatura da revolução científica, no século XVI-XVII, cuja aprendizagem medieval vinha sendo dominada por interesses metafísicos. Esta riqueza científica medieval não é compatível com a imagem de escuridão e decadência que geralmente se toma relativamente a este período histórico. A explicação dos fenómenos naturais e a sua derivação da palavra divina na Sagrada Escritura, não deve ser entendida como uma endoxa discrepante ou incoerente, no contexto do seu momento histórico. A verdade absoluta intrínseca à semântica bíblica persistiu até ao tempo histórico de Galileu. De facto, este período medieval não foi esplendoroso no avanço do conhecimento físico, porém existem argumentos para fundamentar uma mudança epistemológica subjetiva, graças ao labor do filósofo. Entendemos esta etapa metafísica como embrionária, no âmbito da continuidade conjuntural, cujas aspirações reclamam a preparação moral da humanidade, através da tomada de consciência no processo cósmico.

Com o desenvolvimento do espírito renascentista, a doutrina da imortalidade de Marsilio Ficino causou uma profunda influência em muitos pensadores do século XVI, persistindo o platonismo e as reflexões metafísicas de grandes filósofos naturais, particularizando os casos de Descartes, Leibniz e Newton. A vivacidade da evolução do conhecimento iniciada na nova fase da evolução da ciência física (e não tanto a expressão «revolução científica»), não conseguiu separar as componentes místicas das científicas, sendo legítimo o reconhecimento da validade cognitiva do hermetismo durante a Renascença e grande parte do século XVII.

O conhecimento como um conjunto de crenças verdadeiras e justificadas. Domínio Público

O novo caminho para o conhecimento não é mais compatível na dualidade ciência e religião, mas penetrando nas abstrações metafísicas, aquelas que consubstanciam a verdadeira ciência da vida e da realidade, será capaz de reunir as condições para o aparecimento de uma nova ciência, conveniente e com capacidade em desvelar as intrincadas relações da natureza.

2. O embrião metafísico-teológico na conjuntura do conhecimento medieval

Há uma ideia geral (endoxa) que descreve a Idade Média como a Idade das Trevas, correspondente aos tempos de decadência, mesmo no que diz respeito ao desenvolvimento da ciência neste período. Esta ideia está frequentemente associada à coercividade e ao controlo impostos pela Igreja Medieval. De facto, esta questão exigia uma análise mais precisa, requerendo a inter-relação de um conjunto de fatores, o que evidencia a importância do contexto histórico, particularmente na Baixa Idade Média. Este período foi fecundo em trabalhos desenvolvidos no âmbito da ciência medieval, promovidos por bispos, padres, frades e monges, que se constituem como fontes influentes dentro do caminho evolutivo da história da ciência. Merecem um estudo mais aprofundado e meritório, as obras dos seguintes filósofos, que focalizaram as suas investigações nas áreas do trivium (gramática, lógica e retórica) e no quadrivium (aritmética, geometria, astronomia e música): Pierre Abélard (1079-1142), Robert Grosseteste (1168-1253), Johannes de Sacrobosco (1195-1256), Albertus Magnus (c. 1200-1280), Roger Bacon (1214-1294), Raimundo Lull (1232-1316), Duns Scotus (1266-1308), William of Ockham (1285-1347), Jean Buridan (1300-1358), Albertus de Saxonia (c. 1320-1390), Nicolas de Oresme (c. 1323-1382). Foi através da sua metafísica da luz, de inspiração platónica, que Robert Grosseteste fez o movimento fundamental para a matemática do conceito de natureza e a passagem da forma para a lei, como objeto de investigação científica (Crombie, 1969 (a), p. 87-88). A obra de Roger Bacon foi justamente julgada como sendo uma das expressões mais significativas daquela grande crise do pensamento medieval, em cujo âmbito passaram a ter consistência alguns conceitos decisivos para o desenvolvimento da ciência moderna (Rossi, 2006, p. 129-30). Notáveis historiadores da ciência como Pierre Duhem (1861-1916), Annaliese Maier (1905-1971), Alistair Crombie (1915-1996), Marshall Clagett (1916-2005), e Edward Grant (nascido em 1926), concordaram em considerar estas contribuições, como um marco crucial para o desenvolvimento das ciências modernas. O evento científico notável dos séculos XII e XIII foi a evidência do empirismo, presente nos trabalhos dos artesãos ou artífices ocidentais, apoiados na argumentação dos textos científicos, que tinham sido traduzidos do grego e do árabe. Esse progresso tecnológico não era exclusivo da Idade Média e mais tarde na Renascença, uma vez que já tinha sido projetado nos antigos impérios, no mundo grego e romano (Hall, 1969, p. 15). A reintrodução da tradição científica no Ocidente latino, através das traduções do grego e do árabe, fez com que os séculos XII, XIII e XIV fossem tão antigos, com a novidade dos seus atores e autores sentirem a necessidade de se tornarem filósofos da ciência (Crombie, 1969, p. 82). A aprendizagem medieval era dominada por interesses metafísicos, aos quais a ciência era realmente acessória. Poderíamos aceitar toda esta riqueza científica medieval como escuridão ou decadência? Pensamos que não é de todo adequado. Além disso, não devemos esquecer o nascimento das universidades cristãs europeias na Baixa Idade Média, autênticos centros de conhecimento, de debate filosófico e de educação superior. Estas instituições tinham gradualmente adquirido os privilégios e a proteção do rei e do sumo pontífice, onde os estudiosos eram eclesiásticos.

Philosophia et septem artes liberales (Filosofia e As Sete Artes liberais), Herrad de Landsberg, da obra Hortus Deliciarum (século XII). Domínio Público

Não só os «Elementos de Euclides» e o «Almagesto» de Ptolomeu, mas também os tratados sobre astronomia prática, os escritos de Aristóteles sobre ciências naturais, os tratados óticos de Abu Ali al-Hasan ibn al-Haitham (965-1040), conhecido por Alhazen e Witelo (c. 1230-1280/1314), entre outros trabalhos científicos, encontraram o seu lugar nos currículos de várias universidades (Crombie, 1969 (a), p. 100). As universidades nascidas nesta época estimulavam a prática da disputatio, uma técnica argumentativa para promover o debate no seio da comunidade. A disputatio era um processo dialético que se iniciava com uma questão colocada pelo mestre ao aluno, no sentido de avaliar a justificação relativa à sua posição sobre as teorias propostas (Gingras, Keating, Limoges, 2007, p. 110). Em determinados momentos históricos do século XX esta prática seria desajustada, na conjuntura de certos sistemas de ensino bastante rígidos, testemunhando essas mesmas experiências dialeticamente deficitárias. Nos anos 70 do século passado, ouvimos frequentemente da parte do mestre, que os discentes não estavam ali para questionar, mas para ouvir.

O impulso metafísico da Baixa Idade Média teve os seus momentos históricos característicos. Aquele que pretendemos evidenciar está relacionado com o processo de condenação das 219 propostas filosófico-teológicas, ocorrido em 1277, da autoria do teólogo e bispo francês Étienne Tempier (c. 1210-1279), o qual merece uma análise muito particular, no quadro da influência do embrião metafísico-teológico na transição para o conhecimento renascentista. Para avaliar como estas proposições foram agrupadas, procurámos mais dados que pudessem tipificar as teses associadas, na sua maioria correlacionadas com a filosofia aristotélica. Assim, mencionamos a análise de Pierre Mandonnet (1858-1936) que classificou 179 destas proposições de carácter filosófico e 40 de fundo teológico. Num outro estudo, John Wippel (nascido em 1933) foi mais exaustivo e contabilizou 122 erros filosóficos e teológicos agrupados da seguinte forma: conhecimento divino (3); poder absoluto de Deus (3); moralidade cristã (4); doutrina da eucaristia (4); natureza de Deus (5); imortalidade humana (7); natureza da filosofia (7); teologia como ciência (7); eternidade do mundo (10); omnipotência divina (11); liberdade humana (16); unicidade do intelecto humano (17) e anjos (28). Mais recentemente, Sylvain Piron (nascido em 1967) organizou as propostas em três partes: as primeiras 183 relativas a Deus, Anjos, Mundo, Alma, Intelecto, Vontade, Filosofia e Ética, e as 36 restantes parecem ser uma coleção diversa. No conjunto destas análises é identificada uma mistura de proposições, sendo algumas relativas à filosofia aristotélica e outras sem qualquer relação, especificamente as que dizem respeito aos tópicos da intitulada revolução científica. Normalmente, quando se refere aos tópicos da revolução científica, centra-se sobretudo na natureza e no funcionamento do mundo físico e a multiplicidade da natureza das teses condenadas, não legitima o estatuto, num sentido estrito, de designar os filósofos naturais medievais como aristotélicos. A este propósito, o historiador da ciência, Edward Grant (1926-2020) referiu que não significa que o aristotelismo seja constituído por aristotélicos, mas fundamentalmente por um agregado de ideias sobre os fenómenos do mundo físico, baseado nas interpretações e opiniões da autoria de Aristóteles. Por outras palavras, poderemos afirmar que se trata do conceito «doxa-endoxa-epistema» aristotélico que prevaleceu como referência durante dezoito séculos, mas que começou por ser desconstruído neste período de transição do conhecimento.

Representações do Trivium e do Quadrivium. Domínio Público

É um facto que a maioria dos filósofos medievais emanaram e serviram a Igreja e foram comentadores de Aristóteles. Na Baixa Idade Média, a Igreja foi uma transição de referência da filosofia natural medieval para a ciência moderna primitiva. Definitivamente, todo este longo e complexo processo não é adequado com as palavras «escuridão e decadência», mas precisamos de ter cuidado quando este assunto é discutido. O princípio medieval da acomodação divina foi sendo transformado no princípio da criatividade humana, levando o filósofo Giambattista Vico (1668-1744) a concluir que todas as religiões podem ser um erro, mas serão um erro construtivo capaz de gerar uma força motriz para a melhoria do entendimento da condição humana e da sua origem divina. (Funkenstein, 2018, p. 289). Além de evitar o risco de generalização, é aconselhável separar a produção frutuosa de conhecimento, neste período, do contexto da construção e afirmação da Igreja, fazendo as ligações necessárias no quadro da conjuntura histórica.

3. A indissociabilidade entre a metafísica e a filosofia natural

O labor filosófico teve uma preponderância na construção do caminho metafísico, enquanto o artífice foi responsável pelo advento tecnológico. O atual momento histórico parece ter criado anticorpos quanto ao valor da metafísica, privilegiando substancialmente a evolução e alcance do mundo da tecnologia. Sem dúvida que o conhecimento do universo e da humanidade requer o desenvolvimento tecnológico e científico, porém, exige também o investimento na investigação das realidades transcendentais, em busca da natureza primacial do ser. Tal como foi sempre exercitado pelos filósofos naturais, a metafísica é parte intrínseca de todas as ciências particulares. É dando continuidade à constatação desta transcendência que a ciência conseguirá romper os seus múltiplos preconceitos, rumo ao nascimento de um novo espírito científico. O diagnóstico metafísico vai evoluindo de acordo com a maturidade intelectual e ética do Ser Humano, ou se quisermos, com o estádio de desenvolvimento do espírito da humanidade. Há muito que o filósofo se tornou desperto para o significado metafísico, no percurso construtivo da ciência, diluindo-se num efeito de não reciprocidade no atual momento histórico.

Santo Tomás de Aquino e Aristóteles, na ocasião em que (ao primeiro) foi dito “Bene scripsisti de me, Thoma”. Creative Commons

Não são desprezáveis as contribuições do artífice para o desenvolvimento do conhecimento científico nos séculos XVI e XVII, tempo das descobertas e do conhecimento recíproco de todas as latitudes do mundo, pelo contrário, a sua importância é preponderante na projeção e afirmação das áreas tecnológicas, particularmente a matemática, a física e a alquimia (mais tarde a química). Este tipo de conhecimento foi acumulando uma vasta informação técnica que requereu uma análise mais cuidada da parte dos atores da ciência (Hall, 1969, p. 19-20). A grande referência trazida por Nicolau Copérnico (1473-1543), no âmbito da nova teoria heliocêntrica, não foi inovadora sob o ponto de vista do desenvolvimento de modelos matemáticos. Trata-se de uma versão remodelada do livro «Almagesto» de Ptolomeu (c. 100-c. 170), contendo algumas novas observações e cálculos baseados nelas, parafraseando o geógrafo da antiguidade, uma vez que o primeiro grande avanço da astronomia matemática foi realizado por Johannes Kepler (1571-1630) (Price, 1969, pp. 215-16). Todavia, Kepler não conseguiu explicar esta harmoniosa ordem matemática no universo, senão por intermédio dos seus princípios neoplatónicos, citando o famoso ditado de Platão: «Deus sempre geometrizou», na medida em que o Criador fez o mundo em sintonia com as harmonias numéricas, e como tal, a mente humana foi concebida para o entender através da linguagem numérica; a obra de Kepler abre a porta para o desenvolvimento da metafísica da ciência moderna (Burtt, 1925, p. 58-59). O misticismo e a racionalidade de Kepler, transformaram constantemente os aparentes absurdos metafísicos, em relações astronómicas, da mais elevada importância e originalidade (Boas, 1966, p. 287). Por exemplo, a ideia mais inovadora de Giordano Bruno (1548-1600), o universo infinito e a pluralidade de mundos, constitui para Johannes Kepler, uma filosofia temível e angustiante (Beltrán, 1995, p. 106).

Os contributos do artífice vão-se interpenetrando com as novas observações astronómicas, em face da emergência para a conceção e produção de equipamentos laboratoriais, sem esquecermos as conexões com a abordagem metafísica, que foram uma constante entre os filósofos naturais. A ciência empírica de Galileu e de Descartes teve o seu grande impulso na atividade prática dos artífices em geral, fora dos circuitos universitários e culturais, mas que estavam em contacto com a natureza (Beltrán, 1995, p. 53-54). Em última análise, o assunto emerge como um exemplo da tensão entre a ciência e as aspirações da humanidade, de participar moralmente através da consciência no processo cósmico (Gillispie, 1969, p. 255).

Embora sejam importantes as perspetivas sociológica, cultural e psicanalítica na história da ciência, é também relevante sublinhar a análise dos conflitos metafísicos, que deve ser cuidadosa e baseada em factos inequivocamente conhecidos. As características mentais e psicológicas de Johannes Kepler, Isaac Newton (1643-1727), Humphry Davy (1778-1829), Michael Faraday (1791-1867), Claude Bernard (1813-1878), Paul Ehrlich (1854-1915), August Weismann (1834-1914) e outros, devem ter uma abordagem psicológica adequada, levando em conta a natureza dos dados de cada ramo da ciência, bem como a composição mental dos seus descobridores individuais (Lippy, 1922, p. 270).

Perante a nova teoria heliocêntrica é mais cativante enfatizar a documentação da tríade composta pela Narratio prima (1540) de Georg Joachim Rheticus (1514-1576), a Commentariolous escrita por Copérnico em latim, provavelmente em 1514, e a sua versão revista, que foi escrita em 1543, conhecida como De Revolutionibus, para avaliarmos o empenho de Rheticus, quanto a esta nova teoria e a sua relação com Copérnico. Nesse momento histórico, gostaríamos de reforçar que Rheticus foi o único estudioso que compreendeu as obras de Copérnico, sendo interessante analisar a influência de Copérnico sobre Rheticus, não só na perspetiva cosmológica, mas também no âmbito do pensamento neoplatónico, quais ideias estavam a surgir em força no Renascimento. A relação entre Copérnico e Rheticus era bastante estreita. Copérnico frequentou a Universidade de Bolonha, onde teve como seu amigo e professor, Domenico Maria de Novara (1454-1504), um associado dos neoplatonistas florentinos, cujo fundador foi Marsilio Ficino (1433-1499). Esta proximidade indicia que Copérnico tinha enraizado os princípios neoplatónicos (Koestler, 1989, p. 201). Por outro lado, o historiador de ciência Edward Rosen (1906-1985) refere no seu artigo «Was Copernicus a Hermetist?», que nem Novara, nem Copérnico, nem Rheticus eram neoplatonistas. Trata-se de um tema que não é consensual, o qual certamente mereceria mais argumentos na perspetiva psico-histórica. É bastante evidente que pelo menos Platão (séc. IV a. C), Plotino (205-270), os escritos de Zoroastro (séc. VII a. C.), de Hermes Trismegisto, e as obras filosóficas de Santo Agostinho (354-430) deixaram uma profunda impressão no pensamento de Ficino (Kristeller, 1964, p. 39). Esta influência platónica e estoica existiu fortemente no pensamento de René Descartes (1596-1650), Erasmo de Roterdão (1466-1536),  Henry More (1478-1535), Fox Morcillo (c. 1526-c. 1559), Paracelso (1493-1541) e Cornelius Agripa (1486-1535), e finalmente Johannes Kepler, para reconhecer a importância do platonismo para o pensamento europeu no século XVI, que está intimamente relacionado a escritos, traduções e comentários de Marsilio Ficino. Esta influência persistiu na metafísica e epistemologia de grandes filósofos como Baruch Spinoza (1632-1677) e Gottfried Leibniz (1646-1716), Nicolas Malebranche (1638-1715) e George Berkeley (1685-1753) (Kristeller, 1964, p. 52). Seguindo esta linha de pensamento, não poderíamos deixar de relevar a figura de Paracelso que foi profundamente influenciado pela doutrina hilozoísta (ideia pré-socrática e estoica, segundo a qual toda a matéria do universo é vivente), e também pelo misticismo alemão (Koyré, 1971, p. 78). É um digno representante do misticismo e espiritualismo alemão do séc. XVI, a par de Caspar Schwenckfeld (1490-1561), Sébastien Franck (1499-1542) e Valentin Weigel (1533-1588). O historiador da ciência Allen Debus (1926-2009) afirmou que Paracelso pode ser visto como o mensageiro da chamada revolução científica, sendo importante não separar o místico do científico, quando ambos estão presentes na obra exclusiva de um mesmo autor (Beltrán, 1995, p. 73).

Edward Rosen teceu ainda considerações sobre a proveniência da citação que Copérnico faz na sua obra, a respeito do Sol, chamando-o de «deus visível», cuja designação é atribuída ao sábio egípcio, Hermes Trismegisto. Obviamente que esta citação, isoladamente, não torna Copérnico um hermetista, porém, não deixa de ser interessante que o tenha apelidado de «O Três Vezes Maior», na sua obra De Revolutionibus, conferindo-lhe o estatuto de autoridade na sabedoria ancestral:

O pensamento hermético e a magia naturalista na sua relação com o nascimento da ciência moderna foram objeto de estudo por um importante grupo de historiadores da ciência, que nos disponibilizaram obras clássicas promotoras de novos campos de investigação, como são os casos de Frances Yates (1899-1981), Paolo Rossi (1923-2012), Daniel Walker (1914-1985), Pyarally Rattansi (nascido em 1930), Allen Debus e Marie Boas Hall (1919-2009), desenvolvendo um importante trabalho dedicado a mostrar que a magia, a alquimia, as ciências ocultas e a tradição hermética não poderiam ser alienadas como mera superstição ou erro preconceituoso (Beltrán, 1995, p. 23, p. 73).

A demonstração da indissociabilidade entre a metafísica e a filosofia natural, não ficaria completa sem fazermos referência ao pensamento de Gottfried Leibniz e Isaac Newton. Tudo indica que Leibniz tentou conciliar a metafísica com a matemática, porém, sentiu a necessidade de cruzar inúmeros espaços imaginários e, finalmente, só se fixou na metafísica, considerando que é a verdadeira ciência da realidade.  Olhou para a harmonia como se fosse uma ciência capaz de transformar tudo o que é mais vago e ilimitado no coração do homem, em algo mais claro e preciso, mas tal ciência não poderia ser sustentada sem a linguagem matemática (Careil, 1857, p. CXXVI). Não desprezando o valor desta linguagem universal, teremos de estar preparados para a sua frieza, rigidez, determinismo e exatidão, quando confrontados com a múltipla quentura que caracteriza a natureza humana. A sublimidade metafísica encontra reflexo na interação que caracteriza o dinamismo entre as entidades divisíveis terrestres e o discernimento do incorruptível divino, tendo Leibniz sido capaz de afirmar, de forma esotérica:

A ciência moderna atual parece ter esquecido o impulso preponderante que a metafísica deu ao enriquecimento da imaginação e da criatividade para a conceção do método científico. Se pretendermos ser íntegros relativamente à história e filosofia da ciência, concretamente no período designado por revolução científica, deveremos insistir no reconhecimento da legitimidade e validade cognitiva do hermetismo durante a Renascença e grande parte do século XVII (Beltrán, 1995, p. 170). Quando analisamos estas questões mais específicas, apercebemo-nos que é necessário proceder a um inquérito histórico, da história e filosofia da ciência, que tem sido bastante negligenciado, objetivando uma análise da filosofia da ciência moderna primitiva, e em particular da metafísica de Isaac Newton (Burtt, 1925, p. 16). O espaço absoluto para Newton não é apenas a omnipresença de Deus, significa também, um cenário infinito de conhecimento e controlo do divino (Burtt, 1925, p. 258).

A metafísica interpenetra a natureza e a causa da matéria, sendo interessante registar as reflexões de três químicos do século XIX. Para Adolph Wilhelm Kolbe (1818-1884) a ideia da constituição dos átomos e a sua organização em moléculas, pareceu-lhe de tal modo fantástico, que mais se configurava a um resultado de feitiçaria ou de espiritualismo; a posição de Marcellin Berthelot (1827-1907) não foi menos sobranceira relativamente à preocupação de Charles Adolph Wurtz (1817-1884), no contexto da teoria atómica e dos átomos sem realidade objetiva, no seu próprio momento histórico, tendo Berthelot comentado: «Wurtz viu-os!» (Libby, 1922, p. 270). É esta tomada de consciência da diferenciação do momento de maturação evolutiva, que se desenvolve o «doxa-endoxa-epistema», reatualizando eternamente, o caminho da sua reconfiguração epistemológica.

4. Um estudo de caso: A correspondência de Galileu a respeito da teoria heliocêntrica

A relação entre a ciência e religião tem um momento bastante particular, no âmbito dos novos argumentos astronómicos levados a efeito por Galileu Galilei (1564-1642). Tais observações defensoras do heliocentrismo coperniciano, motivaram em Galileu a composição de múltipla correspondência dirigida a eclesiásticos e membros da nobreza, destacando-se a leitura e análise às cartas enviadas à duquesa Cristina de Lorena (1615) e ao beneditino Benedetto Castelli (21 de dezembro de 1613), para distinção e comparação dos conteúdos. O foco de ambas as cartas é principalmente a exegese bíblica ou interpretações teológicas relativas às ligações com as novas observações astronómicas. Assim, apesar da maior extensão da carta a Cristina de Lorena, identificamos os mesmos argumentos teológicos que podem ser resumidos da seguinte forma: a explicação dos fenómenos naturais e a sua derivação da palavra divina na Sagrada Escritura; a verdade absoluta da interpretação da Bíblia versus a semântica bíblica; o debate sobre a salvação humana baseado na fé e na razão, expresso nos artigos e propostas escritas na Bíblia. Este momento histórico demonstra bem o impulso da natureza metafísica, suportada nas interpretações bíblicas, num contexto de rutura epistemológica profunda, todavia incapaz de produzir argumentos válidos da teologia filosófica.

Heliocentrismo (painel inferior) em comparação com o modelo geocêntrico (painel superior). Creative Commons

Este puzzle fica ainda mais incompleto e complexo, sem a compreensão da rede de influências mais amplas, não só dentro da Igreja, mas procurando igualmente os contactos mais privilegiados, a nível político e social, na rede de Galileu. Centremos a atenção nas motivações do professor de filosofia, Cosimo Boscaglia (1550-1621), da universidade de Pisa, que acusou Galileu de heresia, defendendo que o movimento da Terra contradizia as Sagradas Escrituras, em cujo processo intervieram: Cosimo II de Medici (1590-1621), estudante de Galileu e filho do Grão-Duque Fernando I, governante de Florença, o cardeal Roberto Bellarmino (1542-1621), o cardeal Francesco Barberini (1597-1679), o bispo Pietro Dini (morreu em 1625), todos amigos de Galileu, mas opositores dos seus argumentos; a duquesa Cristina de Lorena (1565-1637), o aristotélico Ludovico della Colombe (c. 1565- c. 1623), o frade Tommaso Caccini (1574-1648), todos opositores de Galileu; o carmelita Paolo Foscarini (1565-1616) e o beneditino Benedetto Castelli (1578-1643), ambos apoiantes da tese de Galileu. Portanto, existem neste contexto diversos intervenientes com interesses multifacetados, que convém sempre identificar, para ampla compreensão do problema.

A primeira carta com interesse para este processo foi escrita pelo bispo Piero Dini a Galileu, a 3 de março de 1615, depois de ter falado com o cardeal Bellarmino, transmitindo-lhe que o livro de Copérnico era proibido, mas sem o questionar. O tema mais interessante desta carta é que o bispo Dini subestimou teologicamente o impacto da teoria de Copérnico. O único argumento bíblico afirmado nesta carta baseia-se no salmo 19:5, em vez de Josué (X, 12-15), como mencionado por Castelli. Apenas um mês depois, a 12 de abril de 1615, o cardeal Bellarmino escreveu uma carta ao carmelita Paolo Foscarini, na qual são apontadas várias fontes bíblicas que ele considerava consistentes com o movimento do Sol: «se Vossa Paternidade quiser ler, não só os Santos Padres, mas também os comentários modernos sobre o Génesis, os Salmos, o Eclesiastes e Josué, todos concordarão na interpretação literal de que o Sol está no céu e gira em torno da terra com grande rapidez, e que a Terra está muito longe do céu e está imóvel no centro do mundo». Todo este processo se aceita como natural, não somente pelo efeito da contemporaneidade, mas também pela estreita proximidade entre a fé a ciência, duas vertentes da natureza humana. Precisamente, Santo Agostinho afirmou que: «a fé é o ponto de partida do conhecimento» (Rowland, 2003, p. 158).

Um ano depois, após esta disputa teológica no âmbito dessa troca de correspondência, a Congregação Geral do Índice suspendeu os livros de Foscarini, de Copérnico e de Diego de Zuñiga (1536- c. 1597), até que fossem corrigidos. Curiosamente, o livro de Galileu não foi mencionado. Mais ainda, a 6 de março de 1616, Galileu teve um encontro no Santo Ofício com o cardeal Bellarmino, reconhecendo Galileu que o processo tinha terminado e que não afetava os seus próprios interesses.

Universo heliocêntrico. Domínio Público

Universo heliocêntrico: O argumento de Galileu presente na carta a Cristina de Lorena, levou-o a pensar que os teólogos teriam concluído que: «a geometria, a astronomia, a música e a medicina estão muito mais excelentemente contidas na Bíblia do que nos livros de Arquimedes, Ptolomeu, Boécio e Galeno». Esta declaração expressa as preocupações de Galileu em distinguir a prova da opinião, o empírico da doxa, e assim poderíamos dizer, como na filosofia de Platão que reconhece o conhecimento racional e o conhecimento sensorial, respetivamente conhecidos como epistema e doxa. E, finalmente, parecia que o diálogo entre a Igreja e Galileu tinha terminado sem problemas. Ocorreram muitas mais inter-relações desconhecidas que levaram a muitos debates controversos, até à sua condenação por desobediência em 1633.

As obras de Galileu anunciaram o experimentalista, o matemático, o astrónomo, o precursor da ciência moderna positivista, e ainda o intérprete da Bíblia, as quais enriqueceram o debate entre a ciência e a religião, ou mais adequadamente entre a teologia filosófica e o novo conhecimento astronómico, como processo embrionário para o advento da nova ciência. Como referiu Helena Blavatsky, na Doutrina Secreta, a ciência e a religião são incapazes de formular as abstrações metafísicas, quando estas são as causas primordiais das coisas concretas do mundo físico. Entre as várias facetas de Galileu, salientamos a do experimentalista, considerando que até 1609, não tinha quaisquer interesses na astronomia. O primeiro astrónomo que registou as observações da Lua foi Thomas Harriot (c. 1560-1621) em 1609. De facto, após o trabalho de Harriot, Galileu fez observações importantes e inovadoras: a superfície e as características físicas da Lua que são semelhantes às da Terra; as estrelas de Júpiter; o planeta Saturno com algo escondido atrás, que designou por «Saturno tricorpóreo»; e certamente, a mais importante, a constatação das fases de Vénus. Esta evidência empírica demonstrou que Vénus dá a volta ao Sol, pelo que concluiu que isto era completamente irreconciliável com o sistema ptolemaico e aristotélico, mas sem qualquer prova do modelo coperniciano.

Para sinalizar os argumentos bíblicos que contradiziam a teoria heliocêntrica, relevamos que Martinho Lutero, um reformador protestante, foi o primeiro a criticar Copérnico, principalmente sustentado em Josué (X, 12-15), um tópico que prevaleceu no processo de Galileu: «Sol, fica quieto sobre Gibeon, e tu, Lua, sobre o Vale de Aijalon… Assim, o Sol ficou parado, e a Lua parou, até que a nação se vingou dos seus inimigos, como está escrito no Livro de Jashar. O Sol parou no meio do céu e atrasou o seu ocaso cerca de um dia inteiro». Esta é a passagem mais importante da Bíblia que poderia censurar o movimento da Terra. Uma passagem secundária muito menos representativa é frequentemente considerada, o salmo 113:3: «Desde o nascer do Sol até ao lugar onde se põe, o nome do Senhor é para ser louvado». Comparando a posição do luterano, astrólogo, astrónomo e professor do círculo da universidade de Wittenberg, Philip Melanchthon (1497-1560), com a que foi declarada pelo teólogo luterano alemão, Andreas Osiander (1498-1552), na famosa carta ao Leitor na obra De Revolutionibus, concluímos que este último privilegiou sobretudo a astronomia e a filosofia, em detrimento da interpretação bíblica, embora estejamos na presença de dois reformadores protestantes bem conhecidos.

5. Conclusão

A aprendizagem medieval foi dominada por fundamentos metafísicos, apesar dos interesses para a construção e afirmação da Igreja, onde a ciência era realmente acessória. O impulso metafísico determinante para a elevação do edifício científico, na Baixa Idade Média, teve os seus momentos históricos característicos, contextualizados pela manifestação do epistema aristotélico, mas também pelo estado de maturação do conhecimento humano, num alinhamento com a lei da continuidade. Os ataques da Igreja face à inovação heliocêntrica são fortemente criticáveis à luz dos princípios da nossa contemporaneidade, mas entendemos que esse comportamento deve ser explicado através da inerência metafísica, no processo de evolução do conhecimento, acomodado à tríade «doxa-endoxa-epistema» prevalente. Por outras palavras, podemos aceitar que esta tríade, de natureza aristotélica, prevaleceu como referência do conhecimento durante dezoito séculos, e estando bastante enraizada, ofereceu resistência e resiliência nos seus argumentos, a que se foram aliando os fundamentos da exegese bíblica. Todavia, sobretudo o período da Baixa Idade Média foi uma fase de transição determinante no caminho evolutivo do conhecimento, sem perder no horizonte a sua atração metafísica. O princípio medieval da acomodação divina foi originando a necessidade do desenvolvimento da imaginação e criatividade científica.

O labor filosófico teve uma preponderância na construção do caminho metafísico, enquanto o artífice foi responsável pelo advento da evolução tecnológica, de base científica. A continuidade da transcendência que se exige ao crescimento do espírito científico, depara-se com múltiplos preconceitos e níveis de ignorância que estarão sempre presentes na dinamização deste processo de amplificação da ciência. O diagnóstico metafísico é temporal e dependente da maturidade intelectual e ética do Ser Humano, que inevitavelmente acompanha o estádio de desenvolvimento do espírito da humanidade. Há muito que o filósofo foi despertando para o significado metafísico, contribuindo para o discernimento de novos espaços que competem à ciência, que se foi diluindo no excesso de materialismo científico, que requer uma inversão de reciprocidade no atual momento histórico. A temática emerge como um exemplo da tensão entre a ciência tradicional e as aspirações da cientificidade da natureza humana, necessária ao progresso da consciência, no complexo processo cósmico. A excelência da metafísica encontra reflexo na interação que caracteriza o dinamismo entre o mundo da divisibilidade terrestre e o juízo da incorruptibilidade divina ou imaterial. Todo este processo enquadrado em cada tempo histórico particular, é aceitável como natural, não somente pelo impacto das imperfeições e conjunturas da contemporaneidade, mas também pela contínua presença da relação entre a esperança e a ciência, duas vertentes do horizonte da natureza humana. A ciência e a religião foram inábeis na formulação das abstrações metafísicas, sendo estas primordiais no estabelecimento de pontes para a perceção plena entre o mundo físico e espiritual.

Carlos Paiva Neves

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Imagem de destaque: Deus como arquiteto/construtor/geômetra/artesão, o frontispício da Bíblia Moralisee. Domínio Público