Introdução ao “Sonho de Rāvaṇa: um tratado místico da Índia”

O Sonho de Rāvaṇa (SR) saiu à luz na The Dublin University Magazine (DUM) numa série de quatro partes, tendo sido as três primeiras publicadas em 1853 (vol. 42) e a última em 1854 (vol. 43). Nos anos que se seguiram a obra veio a ter algum impacto entre a comunidade teosófica, quer pelo seu carácter misterioso, quer pela novidade que representou para o velho continente. Contudo, o anonimato do autor e a incerteza quanto à sua origem, nunca a deixaram chegar ao grande público. Tudo leva a crer que o texto está incompleto e que estaria prevista a publicação das restantes partes na mesma revista. No entanto, por algum motivo que nos escapa, o texto é descontinuado e a justificação para tal facto nunca nos é dada, nem pela DUM nem por qualquer outra fonte. Desta forma, a presente obra, seguindo o seu autor, acabou por cair num esquecimento aligeirado apenas pelos poucos teósofos e esoteristas que, desconcertados face ao seu brilhantismo literário e profundo conhecimento místico, a foram recordando como puderam durante o final do séc. XIX e início do XX.

Capa da edição em português da obra

Na Associação Cultural Nova Acrópole, ao tomarmos conhecimento desta intrigante e revolucionária obra, 160 anos depois da sua primeira aparição, compreendemos a importância capital e urgente da sua publicação e apresentação ao público português do séc. XXI. É neste sentido que apresentamos a primeira tradução para língua portuguesa, anotada e comentada, de tão fascinante obra, de forma a que as profundíssimas metáforas e referências (tanto à cultura quanto à filosofia esotérica indianas) possam iluminar o coração e o alento dos seus leitores. Numa época onde os estudos esotéricos sobre determinado oriente escorregam na lama da fantasia e da banalidade, esta obra do séc. XIX apresenta-se-nos ainda como uma lufada de ar fresco e de revigorante sabedoria. Respondendo com seriedade e humildade àquelas questões que sempre nos acompanharam, quebra, com amabilidade filosófica e sublimação literária, as nossas certezas e os nossos preconceitos, sendo, depois de lida, capaz de acompanhar o Homem por toda a vida, guiando-o e amparando-o no seu sempre renovado caminho.

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A narrativa começa por nos colocar diante do eterno tópico da guerra, presente no imaginário indiano e indo-europeu desde a sua mais remota origem. A famosa guerra entre Rāma e Rāvaṇa. Entre a Justiça Ideal e Celeste, e a sua plasmação ilusória, sombria e decadente no mundo. A batalha entre devas (deuses) e asuras (demónios), entre āryas (indo-europeus) e drāviḍas (autóctones), entre as águias celestes e as serpentes terrenas, representando aqui, mais do que a destruição de um dos lados, uma busca violenta e incontornável pela Unidade de todas as partes e pelo regresso ao seio divino.

Rāvaṇa é na mitologia indiana o rei dos rākṣasas e no Rāmāyaṇa o demoníaco antagonista do herói Rāma. É descrito como um demónio de dez cabeças e vinte braços, que habita na ilha de Laṅkā (um género de Sodoma indiana) e que só se desloca ao subcontinente indiano para aterrorizar ou roubar as populações, sendo famoso por comer carne humana, raptar mulheres e violar a Lei. É devido a esta violação da Lei que Rāma, a encarnação de Indra (ou Viṣṇu), desce ao mundo como salvador, plasmando uma nova, ou renovada, ordem que destruirá aquela dos rākṣasas.

O autor do SR inicia a sua obra com referências ao motivo do rapto de Sītā no Rāmāyaṇa (semelhante ao rapto de Helena e a outros exemplos indo-europeus), com a tragédia de Śūrpaṇakhā. Narrativa que apresentaremos de forma abreviada.

Śūrpaṇakhā, a rākṣasī irmã de Rāvaṇa, ao dirigir-se a Pañcavaṭī (local na floresta onde viviam os primeiros anos do exílio, Rāma, Lakṣmaṇa e Sītā) viu Rāma e apaixonou-se de imediato. Tendo ido ao seu encontro, declarou o seu desejo de casar-se com ele, ainda que este fosse já casado com Sītā (1). No entanto, num tom trocista, não obstante o trágico desenlace, Rāma desenhará todo um discurso humorístico, propondo a Śūrpaṇakhā que se case antes com o seu irmão Lakṣmaṇa, dizendo que este ainda é solteiro (o que não corresponde à verdade) (2). Este por sua vez, dizendo ser apenas um servo de Rāma, e não querendo dar-lhe o destino de serva, reencaminha-a novamente para Rāma. Vemos durante os dois discursos a figura intensamente trágica de Śūrpaṇakhā, como que num limbo e perdida de amor, lançando-se ora a um homem ora a outro. Śūrpaṇakhā, humilhada, tenta atacar Sītā, mas acaba mutilada por Lakṣmaṇa, que lhe corta as orelhas e o nariz (3), desenhando-se aqui o verdadeiro ponto de viragem e o início da discórdia. Śūrpaṇakhā irá queixar-se ao seu irmão Khara, que enviará catorze mil rākṣasas para atacar Rāma, que serão facilmente mortos pela sua hollywoodesca capacidade bélica (4), e que é uma previsão da vitória final deste sobre os rākṣasas. Com Khara morto, bem como outros valentes generais e guerreiros rākṣasas, Śūrpaṇakhā recorre ao seu mais poderoso irmão, Rāvaṇa, descrito no Rāmāyaṇa da seguinte forma:

De amplo peito, [ele era] um grandioso rei, que detinha todos os símbolos da realeza. Ele cintilava com brincos de ouro polido e usava um pendente brilhante. Os seus braços eram brutais, os seus dentes de um branco brilhante, a sua boca gigantesca, e ele era alto como uma montanha.(5)

Como violador das leis, ele iria violar as mulheres de outros homens, e usar armas celestes para perturbar os sacrifícios. Foi ele que indo para a cidade de Bhogavatī, venceu Vāsuki e Takṣaka, e roubou a esposa de Takṣaka.(6)

Ele era Rāvaṇa, “aquele que faz todas as criaturas gemer”, o terror dos três mundos.(7)

Śūrpaṇakhā, brutalmente ferida por Lakṣmaṇa, começará por criticar Rāvaṇa pelo seu mau governo e pelo seu desconhecimento face a estes dois heróis, desenhando de seguida a sua vingança. Ao descrever as qualidades de Sītā e como esta daria uma excelente esposa para Rāvaṇa, desperta no titã o desejo de a raptar.(8) Desta forma, Rāvaṇa irá ter com Mārīca (um dos poucos rākṣasas possuidores da virtude), a fim de ter a sua ajuda no rapto:

Transforma-te num belo e dourado veado, salpicado de pintas prateadas e vai pastar para perto do āśrama (eremitério) de Rāma para que Sītā te veja. Quando Sītā te vir assim transformado em veado, ela irá por certo pedir ao seu marido e a Lakṣmaṇa que te capturem. Então, com os dois ausentes e o local deserto, nada me poderá impedir de raptar Sītā, tal como Rāhu, o [planeta que gera o] eclipse, faz com a luz da lua. Depois, com Rāma em agonia devido ao rapto da sua esposa, eu sei que poderei vencê-lo e alcançar o meu maior desejo.(9)

Mārīca tentará impedir Rāvaṇa mas sem sucesso.(10) Este transforma-se então num veado e vai pastar para perto da entrada do āśrama de Rāma,(11) onde é visto por Sītā que, encantada com a sua beleza, pede a Rāma que o capture, para que a sua pele possa ser usada numa almofada de palha.(12) Rāma, que nunca desilude a sua esposa, cede aos seus pedidos, e ainda que se trate de um rākṣasa disfarçado (como ele acredita ser), deixa–a entregue à proteção do seu irmão, Lakṣmaṇa.(13) Rāma irá durante muito tempo atrás do veado mágico, até que por fim o atinge com uma flecha. Neste momento, o veado desaparece, dando lugar a Mārīca, que imitando a voz de Rāma, chamará por Sītā e Lakṣmaṇa.(14) Sītā, ao ouvir a voz aflita de “Rāma”, impele repetidamente Lakṣmaṇa a ajudar o seu irmão, ainda que este recuse deixá-la sozinha (para além do facto de Rāma já ter dado provas de que não necessita de ser socorrido em combate, e muito menos o reclame!), até ao ponto em que Sītā acusa Lakṣmaṇa de desejar a morte do seu irmão, para poder casar-se com ela. É neste momento que Lakṣmaṇa parte, absolutamente impotente face às palavras de Sītā, (15) dando a Rāvaṇa a oportunidade de avançar. Este, assumindo o disfarce de um sacerdote–pedinte, aproxima-se e começa a cantar-lhe louvores. Quando Sītā lhe oferece hospitalidade, (16) este revela-se, exprimindo a sua intenção de a raptar.(17) Sītā, indignada, apressa-se a descrever as qualidades do seu marido (como na Teichoskopía de Helena e Draupadī, sem no entanto o marido estar presente).(18) Indiferente às palavras da rapariga, Rāvaṇa agarra em Sītā (com a mão esquerda pelos cabelos e a direita as coxas) e coloca-a no seu carro voador, raptando-a, com ela aos gritos e a debater-se.(19) Pelo caminho, Sītā vai gritando à natureza (animais, rios, árvores, etc.) para que avisem Rāma e Lakṣmaṇa do seu rapto.(20) Um abutre, Jaṭāyus, tentará impedir o rapto, mas sem sucesso. Existem alterações atmosféricas, a escuridão desce sobre o mundo e toda a natureza sofre e manifesta maus portentos,(21) da qual Sītā faz parte, como lemos na interessante comparação: «Sītā [durante o rapto] fazia lembrar um cometa no céu», (22) comparando-a com a apoteose de Hersília, a mais nobre das Sabinas, quando esta é encaminhada por Íris até Rómulo.(23)

Ainda durante o longo e trágico rapto, Sītā vê cinco grandes símios no topo de uma montanha, e sem que Rāvaṇa se aperceba, deixa cair o seu xaile de seda dourado entre eles, bem como os seus ornamentos, na esperança que avisem Rāma.(24) Este gesto será responsável pela aliança entre Rāma e Hanuman, e pelo sucessivo contra rapto da princesa. Quando finalmente chegam a Laṅkā, Sītā declara novamente a sua linhagem e pressagia a destruição da cidade.(25) E declara:

Eu não tocarei nesse caçador noturno, Rāvaṇa, nem com o meu pé esquerdo, muito menos me apaixonarei por esse desprezível ser! Ele ainda não deve ter compreendido que o rejeitei, nem ele tem a noção daquilo que é nem da sua miserável raça, já que, na sua natureza vil, tenta cortejar-me.(26)

Hanuman mostrando Rama em seu coração / Wikipedia

 

Por outro lado, Sītā, tal como Helena, é protegida por uma forma ilusória, um fantasma. O Kūrmapurāṇa diz que Sītā não vai para o Laṅkā, mas que lançando o seu corpo ao fogo, apenas chega à cidade a sua forma mágica (Māyāsītā), (27) que é a forma épica de expressar que o «poder» (a śakti) espiritual ou legitimador do herói (do deus) nunca foi para a cidade inimiga, mas apenas uma imitação sua, que é suficiente para gerar a destruição dessa ambição inimiga.(28) O rapto de Sītā representa assim a desordem universal, portando igualmente um caráter sacrificial (incorreto), que se cumprirá com a morte dos raptores, os rākṣasas:

Ela (Sītā) era como a delicada reputação destruída, como a verdade traída, como a sabedoria perdida, e como a esperança quebrada. Ela era como o futuro destruído, como uma ordem desobedecida, como um céu em chamas aquando de uma catástrofe, e como um culto divino mal feito. Ela fazia lembrar um lago de lótus destruído ou um exército cujos heróis haviam sido derrotados; ela era como a luz rodeada pelas sombras ou um rio seco. Ela era um altar sacrificial corrompido, uma chama extinta; ela era como uma noite de lua cheia onde o orbe lunar havia sido eclipsado por Rahu.(29)

Após descrever por outras palavras parte do que acabámos de apresentar, o autor do SR salta para o momento épico onde o filho de Rāvaṇa, Indrajit, já havia sido morto em combate por Lakṣmaṇa, no sexto livro do Rāmāyaṇa, o Yuddhakāṇḍa ou «livro da guerra». Aqui, centra-se na figura de Rāvaṇa, um rei cansado pela guerra e vítima do destino, que no final de mais um dia de sangrenta batalha, regressa ao palácio para ser consolado pela sua bondosa esposa, Maṇḍodarī, e para dormir. Rāvaṇa, volvendo-se violentamente na cama devido a um sono agitado, acorda com um grito medonho, e face ao estranho sonho que teve, manda reunir todos os sábios da corte para que o interpretem, enquanto ele o vai narrando, recorrendo a uma estranha beleza shakespeariana.

A narrativa do sonho é intercalada pelos sábios comentários do autor, pelas interpretações do Coro (que à semelhança do que acontece na cultura grega, tem aqui o papel da “consciência social” mas também da “sabedoria” e da “compreensão” daquilo que está a ser contado), pela narração de mitos adjacentes, por mantras e por suspensões, ora filosóficas ora cómicas, de outras personagens que se vão juntando à interpretação, e guiando o leitor pelas mais profundas conceções filosóficas indianas da natureza humana. Descrevendo-se, com inesperada profundidade e simplicidade, a ilusão do Tempo e do Espaço, a Unidade primordial, a Transmigração das almas, o Trabalho sagrado, a ilusão da Prakṛti (matéria) e dos três guṇas (qualidades da matéria), a coesão do Ser, Pensamento e Felicidade, a Criação e a Dissolução, os astras, o Mesmerismo, a Autoconquista, a Contemplação, siddhis (poderes sobrenaturais), o yoga (contemplação e meditação abstrata), as nāḍīs (canais do corpo subtil), as quatro esferas do Homem, o mistério da Vida e da Morte, a relação entre Ātman (o Eu) e Brahman (o Todo), a filosofia vedānta, entre outros tópicos, que fazem do sonho e da sua interpretação, um vertiginoso caminho até ao estado desperto da alma.

Tal como nos é dito no Śivasūtra, a consciência humana é formada por uma tríade: o estado acordado (jāgrat); de sonho (svapna); e de sono profundo (suṣupta).(30) O estado acordado está relacionado com a nossa perceção desde o mundo e com a nossa ignorância face à realidade última. O sonho está naturalmente relacionado com a imaginação, com os pensamentos e com o mundo psíquico, representado um primeiro “despertar” (mais ou menos consciente) que a alma faz em direção ao mundo abstrato, geralmente guiado por doutrinas e mestres. O sono profundo é a perceção da realidade em si mesma, de onde tudo nasce, onde tudo se mantém e ao qual tudo regressa. É o estado desperto da consciência, livre de dualidades ou sombras, que representa o momento em que o Homem toma consciência do seu caminho e responsabilidade na atividade e trabalho no mundo, em direção ao divino. É o verdadeiro despertar da consciência que guia o Homem daquilo a que H.P. Blavatsky chamou Sala da Ignorância (estado acordado), para a Sala da Aprendizagem e das Ilusões (sonho), em direção à Sala da Sabedoria (sono profundo).(31) É este o resultado do misterioso e perturbador sonho de Rāvaṇa, carregado de símbolos e maus portentos, verdades atemporais e aprazíveis paisagens psíquicas, de onde ele desperta. No entanto, ainda que procure a Verdade, não a distingue da ilusão, recorrendo por isso à sabedoria de profetas e intérpretes. É a partir desta Sala da Aprendizagem que ele se encaminha vagarosamente para a Sabedoria, num caminho onde já é capaz de captar, através da mente material, formas abstractas de uma realidade espiritual. Tal como refere o autor do SR, numa das mais sublimes exposições da doutrina dos três guṇas, este despertar de Rāvaṇa está em relação com a passagem do estado de tamas (inércia) para o de rajas (atividade), e daqui para o de sattva (verdade, bondade e harmonia).

No SR o carácter monstruoso, barbárico e violento de Rāvaṇa, próprio do Rāmāyaṇa, é de certa forma amenizado por uma forte carga trágica e mística, já que este é apresentado como um ser frágil e desconhecedor da Verdade, mas que a partir das respostas do Coro dos Sábios vai entrando mais fundo no mistério da vida, libertando-se dos condicionantes temporais e locais, das paixões e das ilusões. De acordo com o autor, Rāvaṇa, ao combater contra Rāma, sendo depois morto por ele, representa não o seu castigo, mas sim a sua libertação e triunfo, já que o seu combate e morte frente a um deus encarnado representa a união com esse mesmo deus.(32) Estamos por isto perante uma aproximação a Deus, ou à sabedoria. Mas não se trata de uma aproximação ou união devocional e apaixonada (bhakti), mas sim filosófica e ativa, em que o ser humano sacrifica a sua personalidade e temporalidade em nome da unidade e eternidade, como podemos ler nas palavras de Rāvaṇa:

Com intenção hostil irei contra Hari; não é breve a conquista que se faz do Supremo através da devoção.

 

O exército de macacos de Rama lutando contra Ravana para salvar Sita, esposa de Rama que havia sido sequestrada. Ramayana, Sahibdin / Wikipedia

I.e., é através da ação, do risco, do espírito de aventura e da coragem interior que se conquista a divindade, e em última análise, que nos conquistamos a nós mesmos. O Homem, e recorrendo ao pensamento de Foucault, independentemente da sua cultura, credo, sexo ou idade, tempo e espaço onde viva, busca continuamente um autoconhecimento (gnōthi seautón) com o fim de encontrar uma cura pessoal (epiméleia heautoû) para a sua inquietação interior. Este sonho e a sua interpretação, enquanto criação e recriação de um discurso que é simbólico, desempenha um papel central nesta busca por aquilo que está mais além dos véus da nossa perceção, um aproximar-se ao fogo, esse Epimeteu guiado por Prometeu que pouco chegamos a compreender. E se a literatura ocidental foi perdendo desde a Antiguidade a sua capacidade de curar e de compreender essa mesma cura, substituindo o seu Ulisses por Narciso, ou a ação pela falsa contemplação, o mesmo parece não ter acontecido com o Oriente, ao qual sempre recorremos na busca dessa cura. Na busca de um renascimento espiritual mais ou menos acertado, livre dos grilhões da devoção e do dogmatismo, que nos faça ambicionar mais a perceção dos deveres do que desejar os direitos, e que nos faça ter esperança no futuro. Uma prova da necessidade desta cura para a doença do Ocidente, é precisamente a obra que o leitor detém agora nas mãos. Aparecendo na DUM não numa época desprovida de significado, mas sim no momento em que a Europa se via consumida pelas especulações vazias do Positivismo materialista, e erguendo-se desde esse momento como um estandarte de Esperança, para que marchemos, nesta velha Europa, desde o sonho da igualdade, da liberdade e da fraternidade em direção à Verdade, superior a todas as crenças passageiras. Essa esperança não chegou de outro lugar senão do Oriente, ideia que, aliás, o autor nos apresenta mistificada, quando Rāvaṇa observa um «exército de milhões de negros lobos que marchavam ordenadamente e num silêncio mortal» em direção ao Ocidente, como fiéis portadores do silêncio, ou do mistério. É na interpretação do sonho que o autor revela com maior brilhantismo a sua sabedoria, e uma rara capacidade de expor, com a mais louvável simplicidade, as intrincadas e complexas indagações da filosofia indiana, da busca pela Unidade e destruição das dualidades, a um público ocidental. Nas palavras de Fausset:

É frequente dizer-se, e com razão, que o Oriente valorizou a auto renúncia feminina como modo de vida, enquanto que o Ocidente valorizou a auto afirmação masculina. Mas o autor do Sonho de Rāvaṇa deixa claro que na mais pura doutrina mística do Oriente, a atividade e a passividade foram criativamente reconciliadas, que a vida natural, com as suas faculdades da razão e dos sentidos, não foram rejeitadas mas sim integradas na unidade do espírito, e que o ser humano foi concebido na realização da sua essência divina, num processo semelhante àquele através do qual a semente morre para que possa viver, a planta é submissa ao vento e à chuva, e a flor tanto levanta a sua face em direção ao sol, como extrai a sua beleza e vitalidade das profundas raízes no solo.(33)

O SR para além dos seus elementos esotéricos, poéticos, fantásticos e humorísticos, é uma obra que encaminha o leitor desde o seu inconsciente até à autoconsciência de si mesmo, através da interpretação de um sonho, que é, no fundo, a tentativa que a alma faz de acordar da sua sonolência e ignorância (da sua personalidade), encaminhando-se através do reconhecimento até à sua condição suprema e natural. Rāvaṇa é a imagem arquetípica do Homem-animal e adormecido, com dez cabeças, que à semelhança da Hidra de Lerna e da serpente Kāliya, representa as múltiplas personalidades (ou aspetos da personalidade) que precisam de ser “cortadas” num auto sacrifício. Ou, seguindo o raciocínio do autor do SR, que reclamam uma integração na Unidade primeira, representando a alma que se queima à medida que se aproxima do fogo divino, e que se modifica pelo caminho das trevas até à luminosidade. Pois nada é tão sombrio que não possa voltar a mergulhar na luz.

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Ravana / Wikimedia Commons

Em termos contextuais encontramos uma possível relação entre este sonho e o mito irlandês do “Sonho de Oengus”. Onde este, símbolo da divina “juventude”, se apaixona por uma rapariga que só lhe aparece em sonhos, tal como Rāvaṇa se apaixona pela misteriosa Floribel ou Zingarel. Depois de anos em busca da sua amada, com o auxílio do seu irmão Bodb, ele acaba por encontrá-la num lago com a forma de um cisne. Oengus transforma-se ele próprio num cisne e voa com ela para a sua residência em Bruig na Boinne.(34) Para além da forte presença da filosofia vedānta, as designações originais parecem atribuir a esta versão uma origem no Sul da Índia. Desta forma, compreendemos o porquê de Rāvaṇa ser aqui tratado de forma mais simpática e humana, despido do manto da barbárie que os povos do Norte, ou indo-ários, lhe deram no Rāmāyaṇa. Isto porque no Sul, a região dos povos autóctones, é comum existir uma maior identificação com Rāvaṇa e com os rākṣasas, mais até do que com Rāma, que é representativo do Norte da Índia e do seu avanço violento em direção ao Sul. O SR encontra assim paralelo com outras obras deste carácter geográfico, onde Rāvaṇa é retratado numa retórica trágica e por vezes heroica. Para o Sul da Índia a figura de Rāvaṇa ganha um carácter tão heroico, que poderá ser simultaneamente comparado, mutatis mutandis, a Prometeu, que rouba o fogo aos deuses, ou a Epimeteu, que aceita a mulher-dolo, Pandora. Contudo, outras referências, principalmente aquelas feitas sobre Yajamāna (que tal como o autor, face à profundidade do seu discurso, desistiu de o continuar a narrativa), guiam-nos até à região de Mahārāṣṭra.

No que toca à filosofia esotérica indiana, este é o texto responsável pela primeira aparição do termo kuṇḍaliṇī em textos publicados pela sociedade teosófica. É no artigo Yoga Philosophy, assinado por “Truth-seeker” na revista The Theosophist, em janeiro de 1880, onde se citam passos do SR e se expressa a necessidade de mais informação e traduções (pedido dirigido a Dayanand Sarasvati Svami) de textos orientais sobre o tema, nomeadamente a Jñāneśvarī, os Yogasūtras de Patañjali e textos relativos à meditação budista.(35) Representando o início de um despertar ocidental para a sabedoria do Oriente, propriamente indiana, lugar onde ainda ardia o fogo dos mistérios que há muito haviam abandonado a Europa.

Este é ainda um texto muito próximo às doutrinas desveladas por H.P. Blavatsky, obra que a autora leu e à qual recorreu (ou à mesma fonte) ao longo da sua extensa produção literária. Na introdução à primeira publicação indiana do SR, em 1974, Sophia Wadia chega mesmo a afirmar que: «quem quer que ele tenha sido (o autor) deveria ser conhecido de H.P. Blavatsky».(36) O que pode ser de alguma forma comprovado pelas referências teosóficas ao texto, bem como pelas semelhanças entre o estilo literário, tópicos e interpretações utilizadas por H.P. Blavatsky e aqueles que nos surgem no SR.

O autor, por sua vez, dá a entender que esta obra utiliza fragmentos dispersos (de uma obra indiana?), cuja identificação e veracidade não pôde, até aos nossos dias, ser confirmada. Contudo, quer se tratem de belíssimos fragmentos de uma obra perdida, ou de pura inspiração por parte do autor anónimo, a verdade é que esta é uma das mais talentosas produções que alguma vez foram escritas no Ocidente sobre um tópico indiano, e acima de tudo, sobre um tópico humano, podendo ser comparada tanto às mais belas obras literárias da humanidade, como aos mais importantes tratados esotéricos que nos chegaram às mãos.

O autor cita ainda, a par destes «dispersos e mutilados fragmentos», versos do Rāmāyaṇa, do Adhyātmarāmāyaṇa do Brāhmaṇḍapurāṇa (versão filosófica do Rāmāyaṇa), da Bhagavadgītā, do Vivekasindhu, do Mahābhārata, e de outras fontes que não haviam ainda sido traduzidas na sua totalidade para as línguas europeias. Pelo seu carácter místico e filosófico, presente quer nos fragmentos do sânscrito, quer nos comentários do mais elevado grau de compreensão e discernimento, a obra oferece ao leitor pistas para desenvolver em si um renovador olhar e entendimento sobre a sua própria natureza.

Poderemos querer por ventura, dada a nossa natureza organizativa, fechar esta obra numa interpretação, num género, numa época. No entanto, para o leitor atento, esta instrução moral e religiosa, musical e lírica, mitológica e política, ilimitada e intemporal, adornada de adágios populares e de um requintado sentido anedótico, depressa se revelará como um estreito véu para aquilo que de mais puro e espiritual existe na humanidade, alheia às delimitações mentais. É o clarim que nos chama desde o alto para a superação interna e filosófica, o mistério do Homem que se levanta do seu estado animal para o seu natural estado divino. Esta obra de extraordinária e, por vezes, aterradora beleza, transporta-nos pelo estreito caminho entre o género trágico e o cómico, desde a barbárica corte dos rākṣasas e da guerra, até ao maravilhoso e assombrado mundo de sonhos pelo qual se aventura Rāvaṇa, pelos desertos, pelas florestas e pelos mares de um mundo tão intemporal e simbólico quanto humano. O SR não passará despercebido nem ao estudante nem ao apaixonado pela cultura indiana, tão pouco o será para o filósofo, para o místico, para o crente ou para o cético. Porque ainda que plena de símbolos indecifráveis e originais elementos de reflexão, a obra é guiada pela generosa simplicidade daquele que pleno de sabedoria, nada mais pode fazer senão partilhá-la com os outros, onde mesmo aquele leitor que não possui um conhecimento interiormente experimentado da filosofia e mitologia indianas, pode enveredar por esta viagem-sonho, e beber daí uma experiência misteriosa.

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Vários são os investigadores (em especial teósofos e teosofistas) a atribuir a autoria do SR a Kuthumi Lal Singh. No entanto, é agora impossível comprovar a sua autoria ou participação na obra, recorrendo a indícios exotéricos. Kuthumi Lal Singh, grande personalidade do séc. XIX, comummente referido como mestre “K.H.” (da forma inglesa: Koot Hoomi), viveu na Europa durante o período de tempo em que o SR foi editado na DUM, estudou na Universidade de Oxford (ou noutra universidade europeia) por volta de 1850, e terá escrito neste período de tempo, antes de regressar ao Kāśmīra, no Punjāb. Durante o seu percurso pela Europa esteve também em Dresden, Würzberg e Nürnberg.(37) Também pelo facto de alguns passos do SR serem posteriormente desenvolvidos na Voz do Silêncio (1889), e genericamente noutras obras da autora, alguns autores defendem que a obra possa ser da autoria de H.P. Blavatsky (1831-1891), o que seria igualmente extraordinário. Parece-nos, contudo, que Blavatsky, no seu papel de discípula de K.H, terá utilizado, naturalmente, as suas ideias, sem quaisquer compromissos e mantendo o seu anonimato, à semelhança do que acontecia na Antiguidade. Mas nunca se terá tratado, como alguns na sua ignorância pretendem insinuar, de um plágio, pois que maior verdade poderá ser escrita, aquela que é anónima e por isso universal, ou aquela que de forma “egoísta” aparece patenteada e agrilhoada ao autor que a recordou? H.P. Blavatsky nunca se declarou autora, mas sim, compiladora de verdades universais. Por outro lado, algumas expressões e ideias que K.H. avança nas suas cartas são evidentemente próximas às utilizadas no SR, (38) mas isso pouco ou nada nos diz sobre a autoria. A par destas opiniões, presume-se que o autor tenha sido um ocidental, muitíssimo familiarizado com a cultura indiana antiga, em especial com o Rāmāyaṇa,(39) mas mais ainda com o seu esoterismo. E na realidade, o SR não se encontra totalmente isolado neste contexto literário irlandês. Dentro de outros volumes da revista DUM, foram editados textos que podem ser atribuídos com toda a facilidade ao mesmo autor, quer pelo facto de serem igualmente anónimos, quer pelos tópicos tratados e estilo literário. No volume 35, de abril do ano de 1850, i.e., três anos antes da edição do SR nos números 42 e 43, um mesmo hino é utilizado (O Coro dos Titãs canta o Bhūpālī, ou Hino Matinal, em honra de Kṛṣṇa), com os mesmos significados em nota de rodapé que foram utilizados pelo autor do SR, num texto igualmente anónimo, intitulado India: The Mysteries of Kanoba, or the Mesmeric Waren (pp. 17-34, pp. 447-460,). Este artigo do número 35 da DUM remete-nos em nota de rodapé para um outro artigo publicado no número 34, em dezembro de 1849, igualmente anónimo e intitulado Special Exhibitions of Waren; or the divine afflatus of the Hindoos (pp. 647-664). Este artigo, por sua vez, também nos remete em nota de rodapé para um outro, publicado no número 33, em março de 1849, intitulado Waren, or the oracular afflatus of the Hindoos (from the writings of Bal Gungadhur Shastree), pp. 307-324.40 Este artigo de 1849 faz referência a artigos anteriores, editados em 1848, Pythonic and demoniac possession in India and Judea, (volume 32, pp. 262-275, pp. 421-443, setembro-outubro de 1848) e Theory and phenomena of possession among the Hindoos, (volume 31, pp. 315-330, março de 1848), que são igualmente anónimos.

Todos estes artigos (sem exceção) contêm semelhanças com o SR, quer na linguagem utilizada e sentido poético, quer nos mantras descritos, notas de rodapé às designações sânscritas, referências à filosofia vedānta, ao mesmerismo, e comparações com a literatura ocidental (nomeadamente cristã, grega e latina), mas mais nenhuma referência palpável nos é feita. Ao lermos os vários artigos publicados, certamente pelo mesmo autor do SR, ficamos apenas com a ideia de que se trata de alguém próximo aos editores e contribuidores da DUM, pelas referências a eles feitas, alguém que viajou por várias regiões do Oriente e da Europa, e que a par da sua extraordinária erudição, trouxe conhecimentos verdadeiramente “estranhos” à Europa do séc. XIX, como a hipnose, o magnetismo, as possessões, a mediunidade e a tradição indiana (erudita e popular).

O SR pode ainda ser enquadrado na linha literária da Irlanda vitoriana (1837-1890), em especial daquela que viu nascer a Sociedade Céltica (1852) e a Sociedade Ossiânica (1853) com o fim de preservar e publicar manuscritos do ciclo feniano que viriam a gerar um revivalismo céltico.(41) Época que coincide com a literatura mistérica e de terror (aqui geralmente associadas), bem como com o orientalismo exótico iniciado por Thomas Moore e Byron, que foi perpetuado na DUM por James Mangan.(42) Este último, Mangan, é um possível candidato à autoria do SR. Devemos salientar que a altamente aclamada e conservadora revista literária DUM é descrita como a mais influente revista irlandesa do séc. XIX, «o derradeiro arquivo da experiência vitoriana na Irlanda».(43) No entanto, aqui foram publicados vários artigos sobre o mesmerismo e o magnetismo animal na Europa e na Índia, com recurso a sérias interpretações, quer materialistas quer espiritualistas, bem como narrações de estranhas práticas de hipnose e possessão contadas ao pormenor, que se aproximam tematicamente ao SR.

Estes artigos sobre o mesmerismo foram publicados durante os anos 40 do séc. XIX na DUM e noutras revistas irlandesas, anónimos ou assinados por Irys Herfner.(44) Um pseudónimo que terá pertencido a James Clarence Mangan, a Henry Ferrys ou a um outro autor desconhecido. Em sequência destes artigos, o mesmerismo tornou-se famoso por toda a Europa, unindo-se rapidamente à magia, levitação, magnetismo, possessão e doenças nervosas, inspirando, em certa medida, a famosa obra de Robert Carter, On the Pathology and Treatment of Hysteria (1853).(45)

A obra e biografia de James Clarence Mangan, salvo ser um dos nomes apontados para o pseudónimo Irys Herfner, nada nos diz de relevante para que o possamos unir ao SR ou mesmo ao pseudónimo em questão. No entanto, quando observamos o enigmático Henry Ferris (nome a partir do qual surge o anagrama Irys Herfner?) a situação altera-se bastante. Para além do seu gosto por histórias de terror, fantasmas e espectros, que levaram os seus textos a ser primariamente atribuídos a Sheridan Le Fanu, revela igualmente um grande interesse pela observação real destes fenómenos, bem como um sarcasmo e sentido de humor que está muito além do comummente aceite, tal como observamos no autor anónimo do SR. H. Ferris terá nascido em 1801 ou 1802 e morrido em 1853 (ano em que saiu à luz o SR), tendo sido o presumível autor, de acordo com o Wellesley Index to Victorian Periodicals e a investigação de S.T. Joshi, de mais de vinte trabalhos publicados na DUM, entre 1839 e 1851.(46) No entanto a escassa biografia não nos permite saber quem ele foi, se foi, e muito menos relacioná-lo com o SR.

Desta forma, o desejo de anonimato do autor do SR foi mantido como que por forças mágicas, pois todos os possíveis fortes candidatos à autoria da obra (os mais empolgantes já referidos) que as circunstâncias, a investigação sistemática e a nossa curiosidade nos colocaram infinitas vezes à frente, desvaneceram-se constantemente depois como no kālavivarta ou «miragem negra» do rei Rāvaṇa. Pois sempre que sondávamos um nome que certamente teria que ver com a obra, um editor, um sanscritista, um teósofo, depressa este se esbatia num terrível vazio, e no final deixava-nos definitivamente mais questões do que respostas. Assim, também não será a edição portuguesa a avançar para já e com segurança a identidade do autor do SR, mas sim mais uma a perpetuar o seu sagrado anonimato.

 

Rama e Hanuman lutando com Ravana / Wikimedia Commons
Nota bibliográfica
Edições
Anónimo, “The Dream of Ravan. A Mistery” I-III, DUM 42/2, Dublin, William Curry, Jun. & Co., 1853, pp. 475-490; 578-589; 673-682.
____ , “The Dream of Ravan. A Mistery” IV, DUM 43/1, Dublin, William Curry, Jun. & Co., 1854, pp. 456-474.
____ , The Dream of Ravan – A Mystery, London, The Theosophical Publishing Society, 1895.
____ , The Dream of Ravan: A Mystery, Mumbai, Theosophy Company, 1974.
Notas
  1. Rāmāyaṇa 3.16.4-24.
2.Cf. Nota.
  1. Ibidem 3.17.2-22.
  2. Ibidem 3.19-25.
  3. Ibidem 3.30.8b-9: «viśālavakṣasaṃ vīraṃ rājalakṣmaṇalakṣitam // snigdhavaiḍūryasaṃkāśaṃ taptakāñcanakuṇḍalam / subhujaṃ śukladaśanaṃ mahāsyaṃ parvatopamam //».
  4. Ibidem 3.30.12-13: «ucchettāraṃ ca dharmāṇāṃ paradārābhimarśanam / sarvadivyāstrayoktāraṃ yajñavighnakaraṃ sadā // purīṃ bhogavatīṃ gatvā parājitya ca vāsukim / takṣakasya priyāṃ bhāryāṃ parājitya jahāra yaḥ //».
  5. Ibidem 3.30.20: «rāvaṇaṃ sarvabhūtānāṃ sarvalokabhayāvaham».
  6. Ibidem 3.32.14-18 e ss.
  7. Ibidem 3.34.17-20: «sauvarṇas tvaṃ mṛgo bhūtvā citro rajatabindubhiḥ /
āśrame tasya rāmasya sītāyāḥ pramukhe cara // tvāṃ tu niḥsaṃśayaṃ sītā dṛṣṭvā tu mṛgarūpiṇam / gṛhyatām iti bhartāraṃ lakṣmaṇaṃ cābhidhāsyati // tatas tayor apāye tu śūnye sītāṃ yathāsukham / nirābādho hariṣyāmi rāhuś candraprabhām iva // tataḥ paścāt sukhaṃ rāme bhāryāharaṇakarśite / viśrabdhaḥ prahariṣyāmi kṛtārthenāntarātmanā //».
  1. Ibidem 3.36.25-28.
  2. Ibidem 3.40.12. A descrição do dolo: «Os chifres do veado tinham pontas feitas de diamantes raros, o seu focinho composto de partes escuras e claras, uma parte era como os lótus rosados e a outra como lótus azuis. As suas orelhas eram como safiras ou lótus azuis, o seu pescoço gentilmente alongado, o seu ventre tinha o brilho da safira. Os seus flancos eram como a pálida, aveludada flor de madhūka, tudo o resto era como os rebentos dourados do lótus, e os seus cascos brilhavam como a pedra olho-de-gato. Ele era magro e delgado nas patas, e de forma brilhante ornamentado com uma cauda tingida com todas as cores do arco-íris. Ele estava cravado com todo o tipo de pedras preciosas que lhe davam uma matiz brilhante e atrativa.» Ibidem 3.40.13-16: «maṇipravaraśṛṅgāgraḥ sitāsitamukhākṛtiḥ / raktapadmotpalamukha indranīlotpalaśravāḥ // kiṃcid abhyunnatagrīva indranīlanibhodaraḥ / madhūkanibhapārśvaś ca kañjakiñjalkasaṃnibhaḥ // vaiḍūryasaṃkāśakhuras tanujaṅghaḥ susaṃhataḥ / indrāyudhasavarṇena pucchenordhvaṃ virājitaḥ // manoharasnigdhavarṇo ratnair nānāvidhair vṛtaḥ / kṣaṇena rākṣaso jāto mṛgaḥ paramaśobhanaḥ //».
O tópico do veado causador da crise, volta a ocorrer no Mahābhārata (1.118).
  1. Ibidem 3.40.27; 41.8-20.
  2. Ibidem 3.41.22-49.
  3. Ibidem 3.42.1-19. Rāma caçará outro veado (para cumprir a promessa que fez a Sītā) e põe-se a caminho do āśrama. Ibidem 3.42.21.
  4. Ibidem 3.43.1-37.
  5. Ibidem 3.44.31.
  6. Ibidem 3.45.22-27 e ss.
  7. Ibidem 3.45.29-43; 46.20-23. Para a Teichoskopía, «a visão desde a muralha» de Helena, veja-se: Ilíada 3.161-170 e ss. Para a de Draupadī, Mahābhārata 3.271.4 e ss.
  8. Ibidem 3.47.15-21. Na versão do rapto no Mahābhārata Rāvaṇa rapta Sītā de modo diferente: Sītā tenta fugir de Rāvaṇa entrando no eremitério, mas este bloqueia-lhe a entrada e puxa-a pelos cabelos, raptando-a. Mahābhārata 3.279.41-43.
  9. Rāmāyaṇa 3.47.22-36.
21 Ibidem 3.50.9-10; 33-40; 52, 5-13.
  1. Ibidem 3.50.29; «[Sītā] parecia uma estrela caída dos céus que se havia despenhado na terra, devido ao seu mérito exausto.» Ibidem 5.15.20.
  2. Ovídio, Metamorfoses 14.846-851.
  3. Rāmāyaṇa 3.52.1-4. Esta é uma ação simbólica, porque Sītā não leva ornamentos nem vestes exuberantes para o exílio.
  4. Ibidem 3.54.1-12.
  5. Ibidem 5.24.9-10: «caraṇenāpi savyena na spṛśeyaṃ niśācaram / rāvaṇaṃ kiṃ punar ahaṃ kāmayeyaṃ vigarhitam // pratyākhyātaṃ na jānāti nātmānaṃ nātmanaḥ kulam / yo nṛśaṃsasvabhāvena māṃ prārthayitum icchati //». Contudo, Rāvaṇa nunca tem contacto físico com ela, nem pode ter, porque numa vida passada, ao violar a ninfa Rambhā, foi amaldiçoado a perecer nesta vida, caso obrigue uma mulher a unir-se a ele contra a sua vontade. Mahābhārata 3.280.59-60.
  6. Kūrmapurāṇa 2.33.117-124.
  7. Para a comparação entre o fantasma de Sītā e de Helena: Wendy Doniger, “The Shadow Sita and the Phantom Helen” in Splitting the Difference: gender and myth in ancient Greece and India, Chicago, The University of Chicago Press, 1999.
  8. Rāmāyaṇa 5.17.10-13: «sannām iva mahākīrtiṃ śraddhām iva vimānitām / prajñām iva parikṣīṇām āśāṃ pratihatām iva // āyatīm iva vidhvastām ājñāṃ pratihatām iva / dīptām iva diśaṃ kāle pūjām apahṛtām iva // padminīm iva vidhvastāṃ hataśūrāṃ camūm iva / prabhām iva tapodhvastām upakṣīṇām ivāpagām // vedīm iva parāmṛṣṭāṃ śāntām agniśikhām iva / paurṇamāsīm iva niśāṃ rāhugrastendumaṇḍalām //».
  9. Śivasūtra 1.7a: «Jāgratsvapnasuṣuptabhede».
  10. H.P. Blavatsky, A Voz do Silêncio, Porto, Edições Nova Acrópole, 2005, p. 63.
  11. Cf. M. P. Pillai, Ravana The Great: King of Lanka, Delhi, Asian Educational Services, 1993, p. 77.
  12. H.A. Fausset, Poets and Pundits: Essays and Addresses, New York, Kennikat Press, 1967, p. 295.
  13. Francis Shaw, The Dream of Óengus: Aislinge Óenguso, Dublin, Browne and Nolan Limited, 1934.
  14. Cf. Karl Baier, Mesmeric Yoga and the Development of Meditation within the Theosophical Society, comunicação lida no IAHR Conference, Toronto, Agosto de 2010.
  15. Sophia Wadia, “Introduction” in The Dream of Ravan: A mystery, Mumbai, Theosophy Company, 1974, p. iii.
  16. Cf. Mark L. Prophet; Elizabeth C. Prophet; A. Booth (edd.), The Masters and Their Retreats, Montana, Summit University Press, 2003, p. 72.
  17. Também Sri Aurobindo parece dar a entender que Kuthumi teve algo que ver com o SR, quando no seu poema, intitulado precisamente The Mahatmas: Kuthumi, escrito em 1910, refere Rāvaṇa, assim como algumas descrições comparáveis as existentes no SR. (Sri Aurobindo, “The Mahatmas: Kuthumi”, Collected Poems, Vol. II, Col. The Complete
Works of Sri Aurobindo, Pondicherry, Sri Aurobindo Ashram Trust, 2009, pp. 325-328). No mesmo ano escreveu os poemas The Raksasas e Kama, que não deixam de estar relacionados. Contudo, esta não passará de uma especulação, a juntar a tantas outras.
  1. H.A. Fausset, Poets and Pundits: Essays and Addresses, New York, Kennikat Press, 1967, p. 290.
  2. Aqui é-nos apresentado um sanscritista, que não será o autor do SR, mas cuja relação com o autor anónimo não deverá passar despercebida. Estas são as palavras do compilador anónimo em Março de 1849: «Introduzimos agora aos nossos leitores o primeiro fascículo dos prometidos esboços ilustrativos sobre o tópico do Waren, ou o afflatus divino dos Hindus. Estes esboços, veremos, foram dados, logo após estarem completos, para a revisão de um muito eminente brāhmaṇa, já falecido – Bal Gangadhar Sastri – que detinha um competente conhecimento da língua inglesa, um profundo conhecimento da literatura sânscrita, e as mais altas competências na ciência matemática, tendo por isto ganho o honroso cargo de professor de matemática e astronomia no Instituto Elphinston em Mumbai. Este cavalheiro – cuja morte, acerca de dois anos, foi pronunciada pelo Sir Erskine Perry, o chefe da justiça de Mumbai, como uma calamidade pública para a presidência Ocidental, e devido aos seus valiosos serviços em nome da educação pública, o governo local garantiu uma pensão a sua viúva – é originário de uma parte do país, o Concão do Sul, onde a possessão é muito frequente; e foi, a partir destas capacidades, bem como do seu conhecimento geral e inteligência, bem qualificado para corrigir e aumentar os detalhes que havíamos acumulado sobre o tópico. Ele também fez notas em muitas das folhas, e ele próprio forneceu a descrição de um singular tipo de possessão, o Daku Waren, que será adiante apresentada. As notas deste sábio e iluminado hindu, cujo nome e reputação são bem conhecidos na Índia Ocidental, contem tão importante autenticação dos factos, que nos achámos no direito de as publicar exatamente nas suas palavras, tal como foi escrito sobre as folhas que lhe foram enviadas; e, consequentemente, apresentaremos o texto original tal qual lhe foi enviado – em vez de o corrigir de acordo com as informações de Sastri ou notas nossas – dando-lhe uma forma e sequencia mais consistente e decisiva, do que aquela que surgiu das primeiras tentativas de editar este tema tão complicado, multifacetado e sombrio, que agora apresentamos. (…)» (p. 307). As notas do sanscritista Bal Gangadhar Sastri, editadas neste texto, pouco têm que ver em estilo com o texto que é apresentado pelo autor anónimo fora das notas (semelhante ao utilizado no SR), motivo pelo qual, temos de supor continuar a tratar-se de autores diferentes. No entanto, o facto de se referirem novamente folhas dispersas, e de este ser o texto inicial de vários escritos pelo pressuposto autor do SR, liga a nossa tradução, a existência de textos indianos que parecem ser hoje desconhecidos, e ao referido tópico do mesmerismo e das possessões.
  3. Norman Vance, Irish Literature Since 1800, Edinburgh, Longman Publishing Group, 2002, pp. 65-66 e ss.
  4. Idem, ibidem, p. 87.
  5. Cf. W. J. McCormack, “The Intellectual Revival: 1830-50”, in Field Day Anthology of Irish Writing, I, Derry, Field Day Co., 1991, p. 1176 e ss.
  6. Veja-se por exemplo: Irys Herfner, “German Ghosts and Ghost-Seers”, DUM, 17, janeiro de 1841, pp. 33-50, estranhamente empolgante e semelhante, em estilo, ao SR.
  7. Cf. Gaid Girard, “Mesmerism in the Dublin University Magazine and Sheridan Le Fanu”, comunicação apresentada no âmbito do colóquio Medicine at the Margins: Ideas, Knowledge & Practice – c. 1500-2000, na Universidade de Glamorgan, 15 de abril de 2011.
  8. Brian Stableford, News of the Black Feast and Other Random Reviews, Maryland, Wildside Press, 2009, pp. 120-123; S.T. Joshi (ed.), A Night with Mephistopheles: Selected Works of Henry Ferris, East Sussex, The Tartarus Press, 1997.
TÍTULO: O Sonho de Rāvaṇa – Um tratado místico da Índia
TÍTULO ORIGINAL: The Dream of Ravan – A Mistery
AUTOR: Anónimo
TRADUÇÃO E NOTAS: Ricardo Louro Martins
REVISÃO: Ricardo Louro Martins | Cleto Saldanha
PROJECTO GRÁFICO: Nova Acrópole
CAPA: Cleto Saldanha
DIREÇÃO EDITORIAL: José Carlos Fernández
COORDENAÇÃO EDITORIAL: Cleto Saldanha
IMPRESSÃO: Europress – Indústria Gráfica
1.ª EDIÇÃO – junho 2014
© da tradução Nova Acrópole, 2014
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